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呈现在读者面前的这本书是一部历史哲学著作，也是一部文化哲学著作。我们知道，历史即人类的文化史；历史的发展，在本质上即文化的演变。我们也知道，当历史变成了历史哲学的时候，它也就成了文化哲学。因此，历史哲学和文化哲学不是两个主题，而是同一个主题，只是二者考察问题的角度不同而已。有鉴于此，本书试图将二者结合起来，既从历史的角度，也从文化的角度，对历史和文化进行哲学的反思和审视。

现在的问题是，中外学术界在近年间，尤其是在近年间，且不说以历史哲学和文化哲学为主题的著作，单以“历史哲学”和“文化哲学”冠名的著作也已汗牛充栋。在这样一种学术背景下，为什么著者还要写一部历史哲学或文化哲学著作？或者说，本书作为一部历史哲学和文化哲学著作与其它同类主题的著述有什么不同？下面拟对这个问题作一简单回答，同时对历史哲学和文化哲学研究中的若干问题作一简要评论。

一

历史哲学和文化哲学虽然是同一个问题，但是为了论述的方便，还是把它们分开来讨论。这里，首先谈谈本书作为历史哲学的问题。

本书作为历史哲学，不是研究历史主体性质的批判的历史哲学，而是研究历史客体性质的思辨的历史哲学。而作为思辨的历史哲学，其特点又在于不是对思辨历史哲学的理论体系的建构，而直接就是一部世界史。

建立一部世界普遍史的思想是伊曼努尔·康德提出来的，格·威·弗·黑格尔和卡尔·马克思对这一思想给出了一个大致轮廓。黑格尔认为，世界历史的发展经历“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”和“日耳曼世界”；这四个世界既是空间上从东方民族到西方民族的排序，也是时间上每个民族从古至今，或从古至未来的排序。马克思认为世界历史的发展经历“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的”几种生产方式；这几种不同的生产方式既是空间上从东方民族到西方民族的排序，也是时间上每个民族从古至今，或从古至未来的排序。黑格尔的世界历史观念和马克思的世界历史观念都是正确的。但是现在的问题在于：第一，无论是黑格尔的世界历史观念，还是马克思的世界历史观念，都未被学术界接受；更有甚者，不仅未被接受，而且还受到批判。第二，就他们的世界历史观念本身来讲，也有需要完善之处。对黑格尔而言，他重于空间上从东到西各民族特性的考察，而疏于从时间上对各民族由古至今的考察。对于西方民族，他虽然也提及它们的东方形态，但往往只是带过而已；而对于东方民族，由于其本身的历史在当时尚未充分展开，所以自然无从考察其后续阶段。对马克思而言，他对于世界历史的许多论述虽然十分深刻、极富洞见，但这些论述只是散见于不同的篇章之中。由于缺乏研究世界历史的专门著作，所以他的世界历史理论只有点点闪光的思想火花，而未形成系统的理论体系。况且，由于他在世界历史的一些根本性的问题上存在相互矛盾之处，也不可能形成一个系统的理论体系。

以上两个问题是相互关联的，但第二个问题更为根本。因为黑格尔的世界历史理论和马克思的世界历史理论自身存在某些缺陷，所以当它们遭到批评的时候无力自辩。本书所做的工作就在于：第一，坚持并重申黑格尔的和马克思的世界历史观念；第二，试图对它们的缺陷加以弥补。所谓弥补是这样进行的：对于黑格尔，本书辟专章论述西方民族的曾经的东方形态，并凸显这些西方民族的历史由东方形态向西方形态转化的过程；对于东方民族，则根据其历史本身展开的程度，尽可能展现其向后续阶段转化的形态，并且揭示有些东方民族尚处于东方形态的原因。对于马克思，在继承他的世界历史理论的基础上加以发展和完善，形成一个关于世界历史的相对系统的理论体系；同时，对他在世界历史的一些根本问题上的矛盾予以揭示和纠正。由于这两方面的工作——在这里我想不谦虚地说——，也许会使本书作为一部世界史更接近于康德所设想的目标，从而也许会使黑格尔和马克思的世界历史观念更加昭著于天下。

历史决定论是历史哲学的老问题，也是讨论历史哲学时不可回避的问题。但是在今天，历史决定论被很多论者认为是过时的老话题，它应该列入被解构之列。尤其是马克思的历史决定论，被认为是极权主义的同义语，是20世纪乃至今日主要罪恶的根源。本书与这种时髦的观点相反，始终不渝地坚持马克思的历史决定论——尽管没有专门对历史决定论的问题进行讨论。值得庆幸的是在国内外学术界，坚持马克思的历史决定论的论者大有人在。但是，本书与他们之间对历史决定论的理解，或者说双方坚持历史决定论的理由却有很大差别。这里值得一提的主要观点有：第一，坚持历史决定论并非一定要坚持唯物史观，坚持唯心史观同样可以坚持历史决定论。黑格尔的唯心史观和马克思的唯物史观都是坚持历史决定论的，而且对世界历史的发展过程得出同样的结论。第二，坚持历史决定论意味着必须坚持社会发展的“自然历史过程”的思想。就是说，历史决定论认为，社会发展的任何一个自然历史阶段都是不可逾越的。一边坚持历史决定论，一边反对社会历史过程的不可逾越性，或者相反，这是不合乎逻辑的。第三，坚持历史决定论必须以坚持社会历史与自然界的统一性为前提。本书解决历史过程与自然过程统一性的思路是：自然过程是可以重复的，因而在自然过程中是有规律的；历史过程也是可以重复的，因而在历史过程中也是有规律的。法国18世纪的圈地运动就是英国16世纪圈地运动的翻版。当某一社会演化到某一特定程度的时候，必然要出现某一性征，这就是历史过程的重复性和规律性。而认识和承认历史过程中的这种重复性和规律性就是历史决定论。在对决定论的理解上需要指出一点的是，那种认为在决定论的解释框架内没有人的自由，没有道德责任，没有对历史人物的褒贬的观点是值得商榷的。恰恰相反，历史决定论及其所包含的历史发展单线论并没有取消人的自由，也没有取消道德责任。在顺应历史规律、推动历史潮流和违逆历史规律、阻挡历史潮流之间，人有广阔的自由活动空间，但是历史决定论没有给人从根本上改变历史潮流的自由。在上述空间内，人们如何选择，就是他们必须承担的道德责任，而历史人物也因他们在这空间内的表现而得到或褒或贬的评价。所以，认为历史决定论的概念中没有人、没有人的自由之类的批评是没有道理的。

有没有一般历史哲学理论，这是历史哲学又一个无法回避的问题。本来，有没有一般历史哲学理论的问题在哲学界是不成问题的。但是，自从马克思在《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中，对尼·康·米海洛夫斯基把他的《资本论》关于西欧资本主义起源的历史概述当成一般发展道路的历史哲学理论的做法进行批判，并否定存在一般历史哲学理论以后，学术界很多论者不加思索地附和马克思，认为不存在一般历史哲学理论，并对主张存在一般历史哲学理论的观点大加挞伐。本书对此持不同观点，认为应该有一般历史哲学理论。认为没有一般历史哲学理论不符合人类历史的本性，也不符合历史观的本性。至于一般历史哲学理论的具体内容是什么，以及它为什么会成为一般历史哲学理论，本书已作了较详尽的论述。在此，著者只想作出一点提示：当我们在思考什么是一般历史哲学理论的时候，本书扉页上的康德的那段话，也许能给我们提供某种启示。

二

再说本书作为文化哲学的问题。

如同其作为历史哲学不是对历史哲学这门学科的理论体系的建构一样，本书作为文化哲学，也不是对文化哲学这门学科的理论体系的建构，其直接就是一部人类文化史。而为了建立这部人类文化，本书针对长期以来文化哲学研究领域中重大的、有争议的问题直接或间接地阐明了或者暗含着自己的见解——其中包括不被时下多数人接受的、甚至可能被认为是奇谈怪论的见解。这里不揣浅陋，略作介绍。

地理—文化重合论——认为地理上的东方只能产生东方文化，地理上的西方只能产生西方文化的观点；或者认为东方文化只能在地理上的东方产生，西方文化只能在地理上的西方产生的观点，长期以来根深蒂固地占据人们的头脑。其实，这是一个表相的、错误的认识。其根源在于，它是人们在特定的历史条件下，用静止的方法观察世界所得出的结论。如果用宏观的、动态的方法进行考察，我们就会发现，没有一个西方民族——包括西方文化的发源地希腊民族——在历史上没有过东方形态的文化，即以农耕经济和专制政治为基本特征的文化。而今天几乎所有的东方民族，都不同程度地出现了西方形态的，即以工商经济和民主政治为基本特征的一些文化因素。如果我们承认这种考察的方法是正确的，其所观察到的事实是确凿的，那么结论就应该是不言自明的：地理—文化重合论是错误的，地理—文化的相互分离论才是正确的结论。

文化的普遍性和文化的特殊性，也是被人们长期误解的一个问题。学术界一般认为，文化的普遍性就是各民族的文化中永恒存在着的共同性，文化的特殊性就是一个民族永恒地区别于其它民族的特殊本质。这种观点也根深蒂固，但在根本上是错误的。这种观点错误的根源在于，它把文化当作纯粹客观的认识对象，当成一种静止不变的东西。其实，文化作为研究对象，不可能是认识论意义上的客观对象，而是为我的东西；不可能是静止不变的，而是处在不断的变化中。从这一视角考察，应该得出如下看法：文化的普遍性，指的是各民族的文化由人性的一致性所决定的，按照共同的规律发展，并依次经历着共同的基本形态。文化的特殊性，是指每一个经历过不同文化发展阶段的民族，在其文化发展的某一阶段上区别于其它阶段的特殊本质；或者两个处于不同文化发展阶段的民族，各自所具有的区别于他者的特殊本质。基于这一认识，那种像在苹果、梨子和香蕉等各种水果中寻找水果的普遍性一样，在中国文化、印度文化和西方文化等各种文化中寻找共同性，以解决文化普遍性问题的做法无异于缘木求鱼。那种像在苹果、梨子、香蕉等各种水果中寻找相互区别的特殊性一样，在中国文化、印度文化和西方文化等各种文化中寻找各自永恒地区别于他者的特殊本质的做法，无异于水中捞月。就后者而言，梁漱溟的西方文化意欲“向前”、中国文化意欲“持中”、印度文化意欲“向后”的“文化三路向”说，钱穆的“中国文化是内倾的，西方文化是外倾的”文化两路向说，之所以不能成为其所论文化永恒的特殊性，因为既缺乏文化人类学的史料支撑，又缺乏文化哲学的理论抽象。从文化人类学特别是文化哲学的角度看，文化的东西问题，实际上是古今问题。冯友兰在后来的研究中认识到这一点。冯氏在开始思考文化问题的时候，也像梁漱溟、钱穆等人一样，“用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别”。但他“后来逐渐认识到这不是一个东西的问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。……至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。”冯友兰的观点是正确的。基于这样一种认识，我们似乎可以这样说：任何文化都是普遍的——如果现在不是普遍的，那么肯定在过去或者在将来是普遍的；任何文化又都是特殊的——因为都是在历史上产生并在历史上消亡的。

与文化的普遍性和特殊性问题相联系，文化的发展、演化，尤其是文化的转型，究竟是对传统的继承还是同传统决裂，这是学术界长期争论且未解决的问题。就中国学术界的情况看，认为对传统应该在批判基础上的继承，即所谓“取其精华、弃其糟粕”，一直是主流观点。一般说来，这种主张当然不错。但问题在于，这里的批判是虚空的、次要的，继承是实在的、主要的。——弘扬五千年文化传统的口号喊得震天响就是证明。在“五四”前后的新文化运动中，虽然流行过“打倒孔家店”之类同传统决裂的主张，但未见有人对这一主张从学理上进行论证。李大钊对中国传统文化的批判不可谓不深，但他却提出模棱两可、似是而非的东西方文化“调和论”——调和的手段是“自他”“两让”，调和的目的是“自他两存”。胡适与李大钊一样，也是东西文化调和论者。他虽明确提出过“全盘西化”的口号，但同时认为，世界上的哲学大概可分为东西两支。“到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。”鉴于胡适是公认的自由主义思想家，因此对他的文化观有必要多说几句。在20世纪20—30年代的中西文化论战中，面对中国文化派的全盘西化、否定传统会导致“中国本位”文化的毁灭，即“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”的批评，胡适不是理直气壮地告诉对方：对于文化转型中的民族，文化的自性危机乃至毁灭不是坏事而是好事；不仅是必然的，而且是必要的。“衰颓灭亡标志着在这个民族中出现了一个作为纯粹否定它自己的更高原则。”相反，他却认为，中国本位文化没有毁灭的危险。他的理由是，文化的“本位”是人；“物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还是日本人，中国人还是中国人。”胡适的这种说法显然是模棱两可、似是而非的。固然一方面，从古至今乃至可以预见的将来，日本人还是日本人，中国人还是中国人。但另一方面，今日的日本人已不再是昨日的日本人，明日之中国人将不再是今日之中国人。这里有一个精神和肉体的分离和重组的问题。胡塞尔提出过“精神的欧洲”的概念。这一概念所包含的内容是，希腊文化的产生意味着欧洲出现了“新的人性”或“欧洲的人性”，即“精神的欧洲”。这就是说，在希腊文化产生之前，地理上的欧洲民族，人们的肉体虽然是欧洲的，但精神却是“亚洲的”；只有在希腊文化产生以后，肉体上的欧洲民族才成为精神上也是“欧洲的”民族。欧洲人由精神上的“亚洲”人转变为精神上的“欧洲”人的过程，从一方面（肉体上）说，欧洲人仍然是欧洲人；从另一方面（精神上）说，欧洲人已不再是欧洲人——原来意义上的欧洲人，已经发生了“脱亚入欧”的变化。所以，胡适简单地以“日本人还是日本人”、“中国人还是中国人”为理由，不能说服认为中国文化可能毁灭的中国文化派；他的“全盘西化”的主张一直受到批判，并且毫无还手之力。而他本人，也一直在“全盘西化”论和中西文化调和论中左右摇摆。

众所周知，在中国近代和现代思想史上，在批判中国传统文化、主张学习西方方面走得最远者莫过于陈序经。但陈序经认为，西方文化或欧洲文化之所以先进，不是因为它实现了同传统决裂，而是“因为在欧洲的文化里，不单是欧洲各种文化以及近东非洲的文化的总和，而且是含了远东中国的文化的要素。”由于问题的理论基础始终没有解决，同传统决裂这一主张至今仍被当作错误观点不断受到批评。文化的演化，尤其是文化的转型是与传统决裂，这一观点无疑是正确的。理解这个问题的关键在于，当我们观察一种文化时一定要抓住其核心——价值观。从价值观上看，所谓文化的转型就是抛弃原来的、陈旧的价值观——对中国来说就是抛弃情感优先于理性、社会优于先个人、道德优先于法律等之类的价值观，确立一种全新的价值观——对于中国来说就是确立理性优先于情感、个人优先于社会、法律优先于道德等之类的价值观；而这就是同传统决裂。其实，文化转型意味着在价值观上同传统决裂，对于在文明时代已经经历过文化转型的民族比如西方民族来说，是一个常识性问题。希腊文化就是同前希腊文化的决裂，欧洲的近代文化就是同欧洲中世纪文化的决裂。即使在文明时代没有经历过文化转型的民族，只要进行严密的逻辑论证，同样可以得出这一常识性结论。——在哲学上，无论是本质主义的方法，还是“家族相似”的方法，都可以证明出文化的发展是同传统决裂的结论。“在这里，我们首先要排除我们心头那种偏见，以为长久比短促是更优越的事情：永存的高山，并不比很快凋谢的芬芳的蔷薇更优越。”排除了这一偏见，我们就再没有理由为五千年的中华文化传统的没有中断而自豪，我们就再没有理由以捍卫五千年的中华文化传统的继续传承为己任。中国文化之所以落后，中国文化之所以尚未在文明史上实现过转型，就是因为五千年的中华文化传统没有中断，或者说就是因为中国文化在其演化中没有实现同传统决裂。文化转型与同传统决裂，是同一事物的同一发展过程的两种不同说法。既要实现文化转型，又不与传统决裂，这在历史上没有先例，在逻辑上不可能得到证明。

时下，文化多元论的观点相当流行；然而，这又是一个似是而非的观点。之所以说文化多元论的观点“似是”，是因为它搭乘了多元论的便车。近代以来，人们在反对大一统的一元论的过程中，多元论开始受到人们的广泛欢迎。但是，这里的多元论是指以个人或自由、开放的团体为价值主体的多元论，而不是指以族群文化为价值主体的多元论。前者不是文化多元论，后者才是文化多元论。文化多元论的倡导者们就是在人们未分清价值主体层次的情况下提出文化多元论的口号，自觉或不自觉地在以个人为价值主体的多元论和以自由、开放的团体为价值主体的多元论的口号声中，为以族群文化为价值主体的多元论即文化多元论张目。经过对价值主体的不同层次的辨析，我们不难发现，文化多元论的困境首先在于：它同个人自由相对立。因为文化多元论主张的不是个人自由的价值优先，而是族群文化的价值优先。在这种理念下，个人成为维护某种文化观念的手段而非目的本身；为了维护某种文化观念，可以对个体实施任何有利于这种文化观念的强制和压迫。这样，文化多元论由于它自身的内在逻辑必然取消了个人多元即个人自由。以赛亚·伯林是一个著名的自由主义思想家，即一个特别强调个人自由的思想家，但他却“不辞辛苦地闯入了与自由主义不共戴天的敌人的精神世界中”，其原因就在于，他在倡导个人自由即个人多元论的同时，极力倡导文化多元论。文化多元论与个人自由不可兼容的内在逻辑给我们提供的解决这一矛盾的思路是：我们应该坚持正义至上的原则。正义至上，就是正义一元论，亦即文化一元论。正义一元论或文化一元论倡导个人自由和个人多元论，但它与文化多元论相对立。因为文化多元论在逻辑上扼杀个人自由，因而它必然与极权主义相通。

三

无论是历史哲学还是文化哲学，它们的基本的研究方法都是形态学的方法。形态学的方法要求在比较两个历史过程或两种文化的异同时，不仅要在编年史上共时态地进行比较，而且更需要将二者的相同历史—文化形态加以比较，哪怕这两者的相同的历史—文化形态在编年史上相差几十年、几百年甚至几千年。只有这样，说两个历史过程或两种文化的同或不同才有意义，否则是没有意义的。地理—文化重合论所主张的东西文化的种种差异论，在各种文化中寻找永恒的共同性和永恒的特殊性的文化异同论，以及以各种形式表现出来的文化多元论，无不只是在编年史上对各种文化进行静态比较，而没有对各种文化从形态学上进行比较的结果。从形态学上进行比较我们就可以发现，人类的历史或文化呈一元的发展过程。但是，由于地理环境等方面的差异，在这一元性的发展过程中，不同民族的相同的历史—文化性征可能在相距遥远的不同时期里表现出来。比如，以个人主义而言，希腊出现它的时间是公元前5世纪，意大利出现它的时间是15世纪，英国出现它的时间是17世纪，法国出现它的时间是18世纪，而亚洲出现它的时间则是20世纪和21世纪。认识到不同民族在不同的时间里出现共同的历史—文化性征，并把它们归入相同的历史—文化形态，就是掌握了形态学的方法。

根据历史形态学或文化形态学的方法，我想对在学术界流传甚广且影响很大的几个观点简单地加以评论。

（一）“轴心期”理论是一个伪理论

卡尔·西奥多·雅斯贝斯的“轴心期”理论认为，在公元前五百年前后的几百年间，在中国、印度、希腊等几大文明中几乎同时出现了伟大的思想家，比如中国有孔子，印度有佛陀，希腊有柏拉图等；他们都对人的存在意义等人类关切的问题提出了自己的看法，这个时期就是人类的“轴心期”；“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。雅斯贝斯的“轴心期”理论很受学术界追捧，然而，它却是一个伪理论。

对雅斯贝斯的“轴心期”理论证伪的方法十分简单，只要以以他之矛，攻他之盾就行了。我们发现，雅斯贝斯的“轴心期”理论是一个充满内在矛盾的理论。一方面，雅斯贝斯认为：“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心斯”的希腊文化一样，它们都思考并创造了人类思考的“基本范畴”；它们对于人类社会的发展“总是提供了精神动力”；它们成为当时整个人类的“三个精神辐射中心”。从这个意义上说，“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心期”的希腊文化具有同等的价值和地位。另一方面，雅斯贝斯又明确指出：“希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的现实的基础。按照这种政治意义，中国和印度对自由一无所知”；“和东方相对比，希腊理性包含一种奠定数学和完美的形式逻辑之基础的一致性。……西方感受到了理性的限度，而清晰的理性具有世界其余区域所不了解的力量”；“像所有文化一样，西方意识到一种普遍原则的形式。但是在西方，这种普遍原则并没有凝结成一种限定的制度和观念的固定教条，也没有凝结成在种姓制度与和谐秩序之内的生活。西方决非变得稳定起来”。鉴于这些理由，雅斯贝斯结论性地写道：“将中国、印度和西方的三种历史运动并立置放时，我们忽视了欧洲人惯于否定自己的卓越。……诚然，中国人和印度人也感到自己是真正显示人类特点的民族……。不过……只有欧洲通过实际成就证实了它的卓越。”从这个意义上说，雅斯贝斯断然否认“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心期”的希腊文化具有同等的价值和地位。这是两个完全对立的雅斯贝斯；然而，它们却都是“轴心期”理论的真实内容。这种充满内在矛盾的理论岂能不是伪理论？

“轴心期”理论之所以陷入无法克服的内在矛盾，根本原因在于它的炮制者对形态学采取既坚持又放弃的矛盾态度。当雅斯贝斯坚持——尽管很不自觉地坚持——形态学的方法论的时候，他看到“轴心期”的中国文化、印度文化和“轴心期”的希腊文化属于不同的文化形态，具有不同的内在价值，因此根本不应该将这“三种历史运动并列置放”。在此意义上，根本不存在所谓的“轴心期”。当雅斯贝斯放弃形态学方法论的时候，他不管“轴心期”的中国文化、印度文化和“轴心期”的希腊文化是否属于不同的文化形态，是否具有不同的内在价值，稀里糊涂地将这“三种历史运动并列置放”。于是，莫名其妙地提出了所谓的“轴心期”。因此，雅斯贝斯的“轴心期”理论的根本错误，就在于混淆了不同文明或文化的不同内容和价值。我们知道，任何民族的发展在时间上都要经历神治时代、人治时代和平民联合统治时代。同样在公元前8世纪至前2世纪的年间的所谓“轴心期”，中国是在由神治时代向人治时代过渡，而希腊则是在由人治时代向平民联合统治时代过渡。孔子是“东方世界”兴起时期的思想家，柏拉图则是“处于东方世界和西方世界交界处的”即由“东方世界”向“西方世界”过渡时期的思想家。把含有不同文化价值的文明的兴起期孤立地巧遇在一起的时期称之为所谓的“轴心期”，不能不是皮相之见，因而不能不是伪理论。

其实，雅斯贝斯所谓的“轴心期”理论必然错误，早在他提出此理论之前一百多年就有人指出了。——黑格尔说：“当人们让他们自己为形式所迷惑，把东方的形式和我们的平行并列，或者还更爱好东方的形式时，内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。”雅斯贝斯对黑格尔的这一形态学思想采取了“阴奉阳违”的态度，所以他的“轴心期”理论必然成为伪理论。

（二）中西封建社会能否比较是一个伪问题

在学术界，尤其中国学术界，很多人热衷于中西封建社会异同比较。在这种比较中自然形成两种不同观点：一种观点认为，中国封建社会与西欧封建社会相比尽管有许多不同，比如中国的地主经济不同于西欧的领主经济等，但二者大同小异，因此可以比较。另一种观点认为，西欧封建社会是特殊的，中国传统社会与西欧封建社会差别太大，因此不能把中国传统社会称作封建社会，应该给中国传统社会另取一个名字，以与西欧中世纪的封建社会既相区别又相对应。这两种观点貌似对立，但是它们存在一个共同的致命的错误，即都只是在编年史上共时态地将中国传统社会与西欧封建社会进行比较而缺乏形态学的观念。

用形态学的方法来看，如下两点必须注意：第一，中国传统社会是东方社会（黑格尔语）或亚细亚社会（马克思语）；无论在黑格尔的还是马克思的思想体系中，它都与封建社会相差几个级别。周代的所谓“封建”的本质乃是继攻伐征服之后的武装殖民，与唯物史观的封建制毫不相干。相反，亚细亚社会的亦即亚细亚生产方式的基本特征——土地国有、农村公社和专制王权——在中国传统社会中一直存在。在中国传统社会中虽有土地私有制，但它并不具有终极性，在终极的意义上土地归“最高所有者”即国家所有。这种东方社会或亚细亚社会在西欧的历史上也存在过，封建社会就是从它一步步发展而来的。因此，中国传统社会没有理由以自己的所谓特殊性而自居。

第二，西欧封建社会也不应该是特殊的，而应该是普遍的。固然，西欧封建社会是在特殊的历史背景下产生的，其许多特征在中国的传统社会中并未出现。但是，抛开产生的具体背景不谈，就社会发展的进程而言，过去未出现的东西并不等于未来不出现。西欧封建社会的特征从史学的角度来描述可能很多，但从哲学的角度来概括无外乎如下几点：1．土地分封中所体现的封君封臣间的契约观念；2．教权与王权各自有所成长并在相互利用和相互斗争中形成的各自对对方的某种程度的制约；3．城市和社会组织因摆脱国家或教会控制而获得的某种程度的独立发展。马克·布洛赫说：“欧洲封建主义应被视为旧社会剧烈解体的结果。”如果我们把西欧封建社会视为旧社会即东方社会或亚细亚社会解体并向现代社会过渡的过程，那么这一过程无疑是任何国家的社会在发展中都不可逾越的。至于在那些尚未实现这一过程的国家当这一过程到来的时候是否一定要模仿西欧把它称之为封建社会，并不是问题的实质所在。换言之，西欧封建社会具有普遍性，中国传统社会之所以与它有许多明显的甚至相对立的差别，乃是因为中国传统社会还远未发展到西欧封建社会的阶段。

从以上两点可以看出，把实际上尚处于东方社会或亚细亚社会中的中国传统社会当作封建社会或当作与封建社会并行的社会与西欧的封建社会共时态的比较，结论无论是说中国的封建社会与西欧的封建社会基本相同，因此可以比较，还是说中国传统社会与西欧封建社会不同，因此不可比较而必须另辟蹊径都是错误的。因此，中西封建社会能否比较实际上是一个伪问题；中西封建社会比较研究实际上是在研究一个伪问题。在这里，我想特别奉劝那些致力于要给中国传统社会另取一个既与西欧封建社会在编年史上相对应又与西欧封建社会相区别的名字的论者们，你们似乎不必为此劳精费神了。因为这个名字早就有了，而且今日看来仍非常科学、贴切——它就是东方社会或亚细亚社会。

这里，需要进一步指出的是，目前史学界和哲学界面临的一个任务就是规范封建主义概念的使用。规范封建主义概念，是一个关系到对中国传统社会性质认定的问题，其意义非同小可。虽然本书后面对此还有专门讨论，这里不妨将著者解决这个问题的思路简单一提：1．“封建主义”是从西欧近代用语英文feudalism（或Feudalismus，德文；feodalisme，法文）翻译过来的，尽管这一译词是否贴切存在分歧，但已约定俗成。封建主义就是指的欧洲中世纪的封建主义（姑且不谈日本的封建主义）；它早在唯物史观的社会形态系列中奠定了理论根基。2．中国先秦的即西周的所谓封建社会是否改名，并不重要，只要明确欧洲的封建社会是以契约关系为基础的，中国西周的封邦建国制是以血缘关系为基础的，不要将二者相混淆即可。3．更重要的是，千万不要再把中国自秦汉以来的传统社会称作封建社会，因为从社会结构上看，它与欧洲中世纪的封建社会还相差很远。

（三）中国古代社会分期问题也是一个伪问题

所谓中国古代社会分期问题，是指中国历史上奴隶社会解体和封建社会产生的时间划界问题。这个问题自20世纪20年代末、30年代初开始讨论，至今已历时差不多近百年。如此长时间的讨论，人们的认识不仅没有接近，而且分歧似乎越来越大，堪称世界史学史上的一大奇观。

那么，出现这种现象的原因究竟何在呢？根本原因在于研究者们缺乏形态学的观念。由于缺乏形态学的观念，论者们只知道要在编年史上与西欧奴隶社会和封建社会分别大致相同的历史时期内，在中国历史上找出一个奴隶社会和封建社会并对它们进行时间划界。中国古代社会分期的亦即封建社会产生时间的所谓西周封建论、战国封建论，以及魏晋封建论等等五花八门的观点，无不是在这种思维框架内提出的。殊不知，从形态学的观念来看，中国历史上奴隶社会和封建社会的分期问题本身就是一个伪问题。

如果中国历史上奴隶社会和封建社会的分期是一个真问题，那么，它必须以中国历史既存在过奴隶社会又存在过封建社会的事实为前提，否则不存在二者之间的时间分界问题。那么这个前提存在吗？前文的论证已经表明，从形态学的观念来看，中国古代社会的历史上从来没有产生过、更无从谈起存在过封建社会。中国古代没有封建社会本身，已经能够说明中国古代社会的分期问题是一个伪问题了。但是，为了把问题说得更加透彻，我还是运用形态学的方法，简要地论证一下作为中国古代社会分期问题前提的另一半——奴隶社会——在中国历史上也是从来没有出现过的。

关于中国历史上有没有过奴隶社会的问题，长期以来，史学界一直有肯定论和否定论两种观点。不过，我的奴隶社会否定论与史学界的奴隶社会否定论不同。史学界持有这一观点者认为，中国古代之所以没有奴隶社会，是因为中国自夏商至明清的传统社会都是封建社会，或者说中国直接由亚细亚社会过渡到封建社会。而我则认为，就社会结构的发育程度而言，中国传统社会不仅没有发育到封建社会的水平，甚至没有发育到奴隶社会的水平。众所周知，奴隶社会的基本特征如黑格尔所说，是少数人具有自由权即公民权；希腊社会和罗马社会就是这样的社会。换言之，在希腊和罗马的奴隶制社会中，真正享有公民权的虽然只是少数人，但至少对这部分人而言，他们的个人权利、人格尊严和行为能力是受到尊重和保护的。并且这些少数的自由人能够通过契约联合起来组成小的共同体与专制王权相对抗。这就是希腊社会和罗马社会既是奴隶社会又是民主社会的奥秘所在。相反，在东方社会或亚细亚社会中，亦如黑格尔所说，“从古到今知道只有‘一个’是自由的”，即除了皇帝以外的所有人都“平等地”被剥夺自由权或公民权。或如马克思所说，由于土地国有制的原因，“依附关系在政治方面和经济方面，除了所有臣民对这个国家都有的臣属关系以外，不需要更严酷的形式”，亦即所谓亚洲的“普遍奴隶制”。所以从形态学的观念来看，无论按照黑格尔的标准，还是按照马克思的标准，中国传统社会——我再强调一遍，就社会结构的发育程度而言——还没有发育到奴隶社会的水平。

中国没有奴隶社会可以说明两个问题：第一，直接证明中国传统社会处在唯物史观的社会形态发展序列的前希腊社会或前古代社会中，即东方社会或亚细亚社会中；第二，既然中国没有奴隶社会，那么作为中国古代社会分期问题前提的另一半也轰然倒塌。

至此，结论应该不言自明。既然中国历史上既没有过封建社会又没有过奴隶社会，何来奴隶社会和封建社会分期问题？在中国历史上既无奴隶社会又无封建社会的意义上，我们有充分的理由断定，中国古代史上奴隶社会和封建社会的分期问题是彻头彻尾的伪问题。——再顺便补充几句，惟其是伪问题，答案才五花八门；惟其是伪问题，讨论才旷日持久而无结果。如果论者们不从传统的思维框架中解放出来，用形态学的方法从根本上消除问题本身，那么可以断言，再讨论一百年也不会有任何结果。

为了避免误解，有必要进一步指出，这里说的中国古代社会分期问题是伪问题，是就问题本身的特定内容而言的。如果抛开上述论者们所指的奴隶社会和封建社会的分期这一具体内容，就一般而论，中国古代社会分期问题还是有讨论的必要的，并且它确实是一个真问题。这个真问题，就是王国维曾经讨论过的殷周之际，中国社会政治和文化的大变革。前文已经提及，殷周之际，中国社会处在由神治时代向人治时代的过渡中。在这一过渡期，中国社会经历了一场极为深刻的文化和制度方面的大变革。王国维在《殷周制度论》中，具体地论述了这场变革的内容。他在论及变革之前的社会状况时说：“殷以前无嫡庶之制”；“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定……周初亦然……”王国维将变革后周的文化和制度与殷商的文化和制度对比时指出：“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”王国维的这段话清楚地告诉人们，殷周之际中国社会变革的核心内容是：在神治时代向人治时代过渡这一大背景下，最高权力的交接方式由嫡庶、君臣未分制向传子传嫡、君君臣臣制过渡，家族形态由父子、男女尊卑未别制向父父子子、男女有别制过渡。不难看出，王国维的这番话深刻地揭示了中国社会自有史以来惟一的一次大变革。如果要讨论中国古代社会分期问题，绝不能绕过王国维在《殷周制度论》中开宗明义地提出的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”这一极富洞见的结论。在王国维的视野下，中国历史上的王权专制制度和中央集权制度不是始自周王朝的分封诸侯，也不是始自秦王朝的统一全国，而是始自周公制定的周制周礼。这场变革的历史文化蕴涵，也许是王国维所不曾认识的，它就是中国历史上亚细亚生产方式的正式确立。自那以后，三千年一系，一直没有变化。所以著者认为，真正的中国古代社会分期问题，是殷周之际的嫡庶未分制和传子传嫡制、君臣未分制和君君臣臣制的分期问题。至于后来几千年中的分分合合、收权放权、改朝换代等统治方式和统治者或统治集团姓氏的变化，都是这一大前提下的小动作。认清了中国古代社会分期的真问题，我们就会更加清楚地看到，所谓奴隶社会和封建社会时间划界的中国古代社会分期问题，纯粹是一个在缺乏形态学观念的情况下臆想出来的子虚乌有的伪问题。所以，我奉劝那些研究中国古代社会分期伪问题的论者们，赶快从这一伪问题中解脱出来，去研究中国古代社会分期的真问题，即研究中国传统社会为什么长期走不出亚细亚生产方式，以及怎样才能走出亚细亚生产方式；后者肯定更有意义。

（四）与上述诸问题相联系，中国为什么没有发展出资本主义又是一个伪问题

在学术界，追问中国为什么没有像西欧那样发展出近代资本主义的人很多，其中尤以马克斯·韦伯的追问以及他的回答最有影响。韦伯认为，西欧之所以发展出近代资本主义，是因为宗教改革以后的新教伦理促成了资本主义的产生；中国之所以未能成功地发展出资本主义，是因为没有祛魅的儒家伦理阻碍了资本主义的发展。

韦伯的中国问题和韦伯的中国命题有一个理论框架，即他认为中国自周代至战国的先秦时期是“封建制”社会，秦朝时期实行的奉禄等级制“意味着封建主义的全面废除”。根据学界共认的社会形态理论，封建主义的解体即意味着资本主义的孕育。中国自秦代起封建主义就“全面”解体，但是到清末民初的两千多年间一直未能孕育出资本主义，所以这不能不是一个值得追问的问题。而中国在汉武以降的两千多年间一直以儒家思想作为统治思想，所以到儒家伦理里寻找中国没有产生出资本主义的原因，似乎也就成了顺理成章的事情。然而从形态学的观点来看，韦伯的中国问题和韦伯的中国命题却同样是伪问题和伪命题。

韦伯把中国先秦的名为封建制的社会与西欧中世纪的封建社会都当作资本主义起点而相提并论、相互比较，本身就很成问题。中国先秦的所谓封建社会与西欧中世纪的封建社会，二者除了名称相同、某些形式相似以外没有任何共同之处，这一点韦伯本人也是承认的。韦伯承认，中国的政治采邑制度最初并不是和西方意义上的封建领主土地所有制联系在一起的；相反，它始终是建立在氏族的世袭地位基础之上的。“在中国封建的中世纪时代里，大臣的职位，甚至某些使节的职位，牢牢地掌握在某些家族的手里”；“但是，在西方封建主义的核心地区，征服与迁徙使得传统的等级秩序彻底结束，导致强固的氏族结构大为松弛”。韦伯又承认，在所谓的中国封建社会中，“中国的君主首先是一位大祭司”；“就像所有天生具有神性的统治者一样，他是个神授的君主，而不是近代西方的君主”，因为西方近代的君主实际上是不必对神负责的。韦伯还承认，在所谓的中国封建社会初期，也有过以黩武主义为标志的“荷马”时代。但是，“中国的这段‘荷马’时代……从未导致像荷马时代的希腊或中世纪时代的西方那样的个人主义的社会状况。”总之，韦伯认为，中国古代的封建社会与西欧中世纪的封建社会相比，只有“外表上”的“相似性”，而“在内部有所不同”。这种内部的即实质上的不同表明，中国古代的所谓的封建社会根本不能与西欧中世纪的封建社会相提并论；而它的如韦伯所揭示的家族本位、政教合一以及没有个人主义的社会状况表明，它本质上属于东方社会或亚细亚社会。

韦伯把中国自秦代废除所谓封建制度起至他写作《中国宗教：儒教与道教》的20世纪初叶的两千多年的中国传统社会，称之为“家产制国家形态”。“家产制国家形态”在唯物史观的社会形态序列中属于哪个阶段，韦伯语焉不详。为了弄清楚这个问题，我们不妨仍以韦伯为依据，考察一下“家产制国家形态”的具体特征。在《儒教与道教》中，韦伯从与西欧封建主义对比的角度揭示了中国“家产制国家形态”具有的如下主要特征：1．家族或氏族本位。“氏族，在西方中世纪时就已经完全失去了意义，但在中国则完全地被保存于地方管理的最小单位、以及经济联合会之中”；氏族的巨大权力体现的是“宗法制氏族的坚不可摧与无所不能”。2．没有中间阶级。在中国，“按照法律，家产制官僚机制直接统领小市民与小农民；西方中世纪时那种封建的中间阶层，无论在法律上、还是实际上，都不存在。”3．没有相对独立的宗教力量对专制王权的制约，有的只是政教合一的体制。在中国，“宗教任何外在和内在的进一步发展，都被断然斩绝。祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵，乃是国家的事务。这些祭典并不由教士负责，而是由政权的执掌者来主持。”4．社会没有与国家分离，因而没有相对独立的社会力量。中世纪的“西方还有一些独立且强大的力量。诸侯的力量可以与之结合，以破除传统的束缚；或者，在非常特殊的条件下，这些力量可以用自己的武力来摆脱家产制权力的束缚”；而中国“没有类似的力量存在”。从韦伯揭示的中国“家产制国家形态”的基本特征来看，它与西欧中世纪的封建社会不可同日而语，它在本质上仍然是一个东方社会或亚细亚社会。

以上分析表明，中国先秦的所谓封建社会与秦以后的“家产制国家形态”只有某些形式上的区别，在本质上都是一样的；就是说，中国自西周以来的传统社会一直处于东方社会或亚细亚社会这一社会形态中。如前所说，无论在黑格尔的还是马克思的社会形态理论体系中，东方社会或亚细亚社会都与封建社会相差几个级别。面对名为封建社会或貌似封建社会、实为东方社会或亚细亚社会的中国传统社会，追问它为什么没有发展出资本主义，是在缺乏形态学观念的情况下将中国传统社会与西方近代资本主义社会在编年史上共时态考察所提出的问题。若用形态学的方法考察，与其追问中国为什么没有发展出资本主义，不如追问中国为什么没有发展出封建主义，甚至追问中国为什么没有发展出奴隶社会倒更为恰当。——当然，这里所说的封建主义，既不是指中国先秦的封建主义，也不是指被人们通常误认为的中国自秦汉至明清的所谓的封建主义，因为它们都不是唯物史观中的封建主义；而是单指西欧中世纪的封建主义，亦即布洛赫意义上的作为“旧社会剧烈解体的结果”的封建主义。这种封建主义在中国传统社会中并没有产生。同样，这里所说的奴隶社会，既不是指黑格尔和马克思意义上的亚洲的那种“普遍奴隶制”社会，也不是指史学界通常所说的中国的那种“家内奴隶制”社会，因为它们都不是唯物史观中的奴隶社会；而是单指希腊、罗马的奴隶社会，亦即已经争得公民权的少数人能够联合起来与专制王权抗争的奴隶社会。这种奴隶社会在中国传统社会中也没有产生。对于一个连封建主义和奴隶社会都没有产生的东方社会或亚细亚社会，不追问它为什么没有产生封建主义和奴隶社会而追问它为什么没有产生资本主义，就像对一个半岁的幼童不追问他为什么没有生长出乳牙而追问他为什么没有生长出恒牙一样没有意义。韦伯说儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展，这话似乎很有道理，我们可以从儒家伦理中找到一百个证明它阻碍资本主义发展的理由。但是问题在于：第一，中国传统社会并没有发展到可能产生资本主义的阶段，甚至还没有发展到欧洲中世纪的封建主义阶段和希腊、罗马的奴隶社会阶段；第二，儒家伦理本来就是只适应东方社会或亚细亚社会的意识形态，它固然阻碍资本主义的产生，但它首先阻碍封建主义中和奴隶社会中积极因素的生成。因此，说儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展，就像说半龄童的懵懂的心智阻碍了他的恒牙的生成一样没有意义。如果说追问一个半岁的幼童为什么没有生长出恒牙是一个伪问题，那么追问尚处在东方社会或亚细亚社会形态中的中国传统社会为什么没有生长出资本主义同样是一个伪问题；如果说半龄童的懵懂的心智阻碍了他的恒牙的生成是一个伪命题，那么说儒家伦理阻碍了中国资本主义的产生同样是一个伪命题。

以上就是本文用形态学的方法对学术界几个理论和问题的评论。在对上述诸理论和问题证伪以后，我们可以更清楚地看到欧洲国家西方化的过程，并从中得到有益的启示。

《东方在何处》封面

四

在历史哲学和文化哲学研究领域，有一个人虽然前文已经提及，但这里还必须专门一提，他就是马克思。专门提及马克思有两个理由。第一，马克思的理论在历史哲学和文化哲学领域起了奠基性的作用。从历史哲学的角度来看，马克思的社会发展的“自然历史过程”的思想特别值得重视。马克思认为，社会规律具有与自然规律相类似的性质，社会的发展是一个自然历史过程。因此，“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”也因此，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”马克思的这些话堪称经典，作为一种思想可谓深刻无比。它既是对既往历史经验的总结，也似乎是在警告后人，千万不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。历史已经证明，凡是没有听从马克思的这一教导和警告，企图跳过或者用法令取消自然的发展阶段的，无不以失败而告终。马克思的伟大在这里，马克思的价值也在这里。

从文化哲学的角度来看，马克思的贡献在于，他的论著中贯串着这样一种思想：文化的传播或文化的流动不是没有规律可言的；文化流动的规律用一句话来表述，就是高文化向低文化流动。马克思在《共产党宣言》中说，在历史发展和文化演变中，“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”，“农民的民族从属于资产阶级的民族”，“东方从属于西方”。马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》中说：“相继征服过印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被当地居民同化了。野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。不列颠人是第一批发展程度高于印度的征服者，因此印度的文明就影响不了他们。他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和突出的一切，从而消灭了印度的文明。”因此，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”马克思揭示的文化传播中高文化向低文化流动无疑是一条历史规律；这一历史规律就像水往低处流的自然规律一样，是不以人的意志为转移的。高文化向低文化流动，本是一个常识性的问题。然而，这一常识性的知识，很多人却不认识或不承认。甚至违背规律，反其道而行之，枉费心力地使低文化向高文化地区流动。比如，低文化区域中的人自不量力地向高文化区域中的人输出价值观，就是属于违背文化传播规律的行为。因为今天仍然有大量的违背文化传播规律的现象存在，所以强调马克思的高文化向低文化流动的思想大有必要。历史已经反复证明，马克思的高文化向低文化流动的思想与社会发展的“自然历史过程”的思想一样，是一条颠扑不破的真理，具有永恒的价值。正因为马克思的理论在历史哲学和文化哲学领域起了奠基性的作用，做历史哲学和文化哲学的研究，马克思是绕不过去的。

本文专门提及马克思还有一个理由，就是因为他的思想中存在着矛盾。马克思思想中的矛盾在两个方面表现出来。第一方面是，马克思的前期思想和后期思想之间存在着矛盾。马克思的前期思想（以《共产党宣言》和《资本论》为代表）以历史主义为其历史观，马克思的后期思想（以《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》和晚年的人类学笔记为代表）以人道主义为其历史观。前者坚持历史发展单线论，后者坚持历史发展双线论；前者认为所有的民族都必须依次经历他所描述的社会发展序列中的所有阶段，后者认为有些民族可以超越他的社会发展序列中的某一个或某几个基本阶段。如果不为尊者讳，我们就应该坦率地承认，马克思的前期思想和其后期思想是完全不能兼容的。解决这个矛盾的惟一办法是在二者之间择其一——至于具体选择何者，答案应该不言而喻。第二方面是，马克思的前期思想本身也存在着矛盾，这就是爱德华·伯恩施坦所说的马克思思想中的“二元论”。这种二元论，以《资本论》而言就是，“这一著作希望成为科学的研究，同时却希望证明一个早在它起草之前就已完成的论纲”。所谓“一个早在它起草之前就已完成的论纲”，就是说，在着手研究之前，“马克思基本上接受了空想主义者的解决方案”；或者说，在“马克思体系中实际存在的空想主义残余”。这就是马克思的前期思想中的科学倾向和价值倾向之间的二元对立。马克思的前期思想中虽然具有二元论，但是，这二元并不是对等、并列的，而是有主次之分的。具体地说，科学倾向是其主体，价值倾向是其附带的“空想主义残余”。因此，对于解决这种二元论的办法，伯恩施坦的看法是正确的，即不“在于克服马克思主义本身”，而“在于排除还拖在马克思主义身上的某些空想主义残余”（黑体字系原文所用——引者注）。事实上马克思之所以被誉为至今世界上最有影响力的思想家，马克思主义在今天之所以还有强大的生命力，完全是马克思的前期思想——而且是克服了“空想主义残余”的前期思想——所致。比如，以伯恩施坦为代表的第二国际和社会民主党的理论家们在西欧的理论和实践就是如此。但是，与上述两个方面的矛盾相联系，马克思的后期思想在学术界乃至在实际生活中产生的影响仍不容低估，消除由这种影响而导致的混乱乃是思想文化领域今后长期的任务。马克思前期思想中的二元论，也是长期困扰学术界的一个重大理论问题。认清这个二元论，并且防止颠倒这个互相对立对的二元论的主次地位，也是学术界的长期任务。因此，当人们说坚持马克思主义的时候，最好先问一问自己所坚持的马克思主义究竟指的是什么。这一点极为重要。

五

现代性是历史哲学和文化哲学研究不可回避的问题，然而，人们对现代性的理解却大相径庭。现代性是一个社会成熟到一定程度以后必然出现的性征。西方现代化的经验表明，现代性的基本内容就是市场经济、民主政治和个人主义——它的核心或理论基础是逻各斯中心主义即理性主义。不管哪个地区和哪个国家，当社会发展到由传统向现代转变的时候必然要出现这些基本特征，这是不以人的意志为转移的客观规律。这就是西方现代性的普遍性和现代性的一元性。但是，几乎所有处于前现代国家的文化保守主义者，都毫无例外地提出不同于西方现代性的另一种现代性来与西方现代性对抗。比如，亚洲一些国家的文化保守主义者就提出所谓的亚洲现代性来与西方现代性相对抗。亚洲现代性的具体内容是什么？至今我们没有看到有人对它完整地加以定义，但是从零星的言说中仍可以觉察到，它的要害之处就是逆西方现代性而行之。这样就出现了两种现代性：一种是在理性主义基础上，以市场经济、民主政治和个人主义为内容的现代性，一种是在非理性主义甚至反理性主义基础上，以统制经济、专制政治和群体主义为内容的现代性。说走这两条道路的国家都在倡导现代性、实现现代化，只能表明某些人在玩弄现代性和现代化的概念。诚然，在今天标榜这种原教旨主义的亚洲现代性的论者已经不多，绝大多数论者都对原教旨主义的亚洲现代性的内容作了或多或少的修正。但是，在实践中必须将如下两种情况区分：一种是对原教旨主义的亚洲现代性作某些表面的修正后以便更好地对抗西方现代性；一种是在以西方现代性为取向的社会改革中，由于自身社会结构中的东方性基础深厚而没有一步到位地完全达到西方现代性。前者才是坚持亚洲现代性，后者则不是。以后者在社会现实中的暂时存在说明亚洲现代性的特征及其必然性，如果不是陷入理论盲区，就是有意混淆视听。然而，论者们往往不能区分这两种情况。有些论者恰恰就是以亚洲一些国家在向西方现代性过渡中的未完成形态论证亚洲现代性的特征和必然性的。

亚洲现代性和儒家价值观密切联系。近几十年来，东亚经济腾飞被有些人用来作为儒家价值观可以促进现代性的佐证，也被用来作为儒家思想、亚洲价值可以同西方价值相抗衡的佐证。但是从本书的观点来看，亚洲经济腾飞的精神动力不是来自儒家思想和亚洲价值，而是来自西方。在东亚经济腾飞的同时出现的所谓儒学热，是儒学文化圈内、尤其是儒学核心区内的文化保守主义者为了对抗西方现代性而搅起的文化泡沫。吹灭这些泡沫以后我们不难发现，东亚的经济腾飞是与这些地区的儒家价值观的消亡成正比的。一个不争的事实是，无论哪个经济腾飞的东亚国家或地区，其个人主义因素无不是比以前更强大了。我们还注意到，亚洲现代性和儒家价值观的抱持者，虽然口口声声要以亚洲现代性和儒家价值观同西方现代性和基督教价值观相对抗，但他们并不像西方现代性和基督教价值观的抱持者坚持西方现代性和基督教价值观的普世性和一元性那样，坚持亚洲现代性和儒家价值观的普世性和一元性：他们要超越亚洲现代性和西方现代性，即创造出一种既优于亚洲现代性也优于西方现代性的所谓普世现代性，以取代亚洲现代性和西方现代性；他们要超越儒家价值观和基督教价值观，即创造出一种既优于儒家价值观也优于基督教价值观的所谓普世价值观，以取代儒家价值观和基督教价值观。姑且不说这种超越是否可能，从这种既要对抗西方又要超越西方的混乱的逻辑中可以确定的一点是，他们坚持亚洲现代性和儒家价值观的底气明显不足。

著者注意到，学术界有一种观点认为，作为儒家原初思想的孔孟本人的思想是符合人性和天地之道的；它作为华夏文明的道统是一种优秀文化传统，既有利于人性的发展，也有利于社会的进步。中华文明之所以演变到今天这种被全世界文明之邦诟病的专制霸道、没有人权，特别是没有思想自由和言论自由之格局，并非是原初儒学之过，而是孔孟身后历代御用文人和专制帝党歪曲诠释所致。因此，今天中国实现现代化、发展现代性的任务或途径，就是擦去长期以来后人涂抹在儒学身上的灰尘，恢复其本真面貌，以弘扬真正意义上的儒家思想这一优秀文化传统，而不必到西方去寻找价值观。姑且不论这种阻碍现代化的儒家价值观并非原初儒学而是后人歪曲诠释所致的观点能否成立。即便如此，要把两千多年来历代后儒帝党歪曲诠释的儒学从所谓原初的儒学中剥离出来，恐怕也是一件不可能的事。更何况前文已经指出，孔子是“东方世界”兴起时期的思想家。要依靠处在由神治时代向人治时代过渡时期的思想家的思想解决“东方世界”向“西方世界”过渡时期的社会问题，这完全是一种天方夜谭。世界上的所有圣人都不可能那么伟大。佛陀没有那么伟大，耶稣没有那么伟大，孔子也不可能那么伟大。每一个时代只能提出自己的任务，每一个时代的人也只能解决自己时代的任务。中国现在面临的是由传统向现代转型，儒家思想里即便有零星的只言片语可以利用，但作为整体、特别是核心的价值观，早已失去了其存在的合理性。因此，到所谓原初的儒学中去寻找现代化的“思想动力”，注定是徒劳无益的事情。与其如此，不如直接向西方学习来得简便迅捷。因为现代性是一元的；它就是西方已经展现的现代性。

现代性是一把双刃剑。它在使人从人的统治下解放出来的同时又将人置于物的统治下，人在获得形式上平等的同时却在实际上不平等，人在获得独立的同时又陷于孤寂之中；这就是西方现代性的“铁箍”。为了冲破这一铁箍，西方的后现代主义者不再相信——至少不再满意——西方文明的基本原理，开始批判以理性主义为理论基础的现代性，以寻求“更佳世界”的方案。从某种意义上说，西方后现代主义者的这种努力虽然在短期内很难成功，但还是可以理解的，甚至是必要的。因为现代性强调的毕竟是工具理性而非价值理性，而缺乏价值理性的生活是不够美满的；就是说，他们在享尽现代性福祉的同时也受到了现代性所暴露出来的一些弊端的奴役。不可理解的是，前现代国家中的某些知识人，在工具理性远没有实现的情况下，在从未享受过一天现代性福祉的同时，也鹦鹉学舌般地跟着西方的后现代主义者批判现代性——比如，相当一批知识人着力于批评西方民主制的弊端。这是一种典型的时空错位。而他们的基本做法就是将传统的和现代的、东方的和西方的等各种文明中的最佳元素抽取出来组合成一种“最佳文明”，并以此为目标从上到下地主导文明的发展。对于非西方国家在学习西方的时候不是学习西方的早期经验而是学习西方晚期经验的做法，弗里德里希·奥·冯·哈耶克的评论是，“此一发展趋向，甚为不幸”。而对于非西方国家的力图将现代性的消极作用和积极作用分离开来，并从上到下人为地主导文明生长的做法，哈耶克的劝告是：“如果人们容许那些受西方影响的地区所生发出来的文明自由生长，而非自上而下地迫使其生长，那么它们就可能以一种更为快捷的方式获致适当的发展形式”。哈耶克的评论和劝告能给非西方国家如何学习西方文明提供某种启示吗？——当然，这种启示是应该在欧洲国家西方化所提供的启示这一前提之下来思考的。

六

用形态学的方法和传统／现代或东方／西方二元对立的模式来研究历史和文化，尤其是为坚持民主主义的马克思即本书所说的前期马克思辩护，在今天不是没有对手挑战的。毋庸讳言，这种挑战主要来自文化保守主义及其在当代的变种——后殖民主义。这里拟对后殖民主义，特别是作为后殖民主义的理论基础的东方主义略加评论。

东方主义这一名词具体产生于何时、由何人首先提出，我不知道。但可以肯定的是，这一词语的广泛流行，与年出版的爱德华·W．萨义德的《东方学》（Orientalism）一书有关。本来，东方主义指的是西方人对东方的传统看法和言说东方的话语，不管对它作何种价值评价，其含义是十分明确的。但是，由于《东方学》的出版，东方主义这一概念变得模糊不清，十分混乱，以致我们面前呈现出两种东方主义：西方传统的东方主义和萨义德的东方主义。这两种东方主义是有区别的。已有论者指出，萨义德的东方主义是“对传统东方主义这一客体某一侧面既片面又深刻的放大和重构”。我基本同意这一看法。但我要进一步指出的是，萨义德的东方主义不仅是对传统东方主义的某一侧面的片面的放大和重构，而且是对传统东方主义的歪曲和重构。经歪曲和重构后的即萨义德的东方主义与西方传统东方主义的根本区别在于：前者是以地理—文化重合论为基础的，后者是以地理—文化分离论为基础的。

西方传统的东方主义以地理—文化分离论为基础是一个不难理解的命题。诚然，如《东方学》所说，西方传统的东方主义是以“Self”（自我）／“Other”（他者）、“theOccident”（西方）／“theOrient”（东方）这一二元对立的思维方式来认识和言说西方和东方的。在这种二元对立的思维模式下，西方／东方的关系变成了强者／弱者、现代／传统、理性／非理性、先进／落后和文明／未开化或野蛮的关系。但是，西方传统的东方主义并不认为在西方和东方之间有不可逾越的鸿沟。相反，所有的东方主义者都是地理—文化分离论者。马克思是被《东方学》多次指为东方主义者并加以批评的，但仅从前述的马克思的亚细亚生产方式概念就可以看出，马克思是主张地理—文化分离论的。萨义德的《东方学》没有提及黑格尔，但在萨义德的观点下，黑格尔无疑是东方主义者；然而，黑格尔无疑也是地理—文化分离论者。也曾被《东方学》着力批评的东方主义者吉卜林，其诗句“东方是东方，西方是西方，二者永远不能相遇”，被很多后殖民主义理论批判者援引，用以证明东方主义者在东方和西文之间划出一条不可逾越的鸿沟。殊不知，吉卜林在这里说的东方和西方“永远不能相遇”是指地理而言的。如本书第一章第一节所论，在同一首诗中，在紧接前几句谈及文化时，吉卜林明确指出，东方和西方之间没有“边界”，意即文化在东方和西方之间可以由一方向另一方流动。可见，东方主义者吉卜林也是地理—文化分离论者。如果我们再考察美国东方主义者卡尔顿·约·亨·海思等人的观点，那么，东方主义者主张地理—文化分离论命题的正确性就更加确凿无疑了。20世纪初，海思等人指出，自近代以降，民主制度、爱国主义以及物理、化学、生物、医学等诸多科学发明，凡此种种，皆起源于欧洲。“但是欧洲并没有把这些事情秘而不宣。从15世纪以来，欧洲各国就一点一点地把它们的文明传播到全世界。”无数事实证明，西方传统的东方主义——姑且不对其作价值评价——是建立在地理—文化分离论的基础上的。萨义德在《东方学》中引用了很多东方主义者的记述和言说，用以证明东方主义者在东方和西方之间划出了一条不可逾越的界线。其实，这种批评是十分肤浅的。萨义德所引的材料大多是游记、小说、散文等文学作品以及政府文告。对于这些材料，我们不能要求它们像一部学术著作那样全面且系统地论述东方和西方的关系；即使是一部学术著作，也不一定非得从地理和文化的关系上论说东方和西方。但是不管它们如何言说，这些材料在逻辑上与地理—文化分离论的契合却是确凿无疑的，因为西方传统的东方主义本来就是建立在地理—文化分离论的基础上的。

与西方传统的东方主义相反，萨义德的东方主义却是建立在地理—文化重合论的基础上的。如前所说，萨义德的《东方学》一书的核心观念是剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（Other／Self）。但是，萨义德笔下的东方主义也仅此而已。萨义德说西方传统的东方主义在东方和西方之间划出一条不可逾越的界线，实际上是他自己在东方和西方之间划出一条不可逾越的界线。他认为“弱者完全能够表达自己”，不需要强者表达，实际上是拒绝西方现代文明向东方传布；他批评“现代东方，参与了其自身的东方化”，实际上是要求东方拒绝西方现代文明；他拒绝马克思的亚细亚生产方式理论，实际上是拒绝亚细亚生产方式理论中所包含的地理—文化分离论。《东方学》年的《后记》最初在《泰晤士报文学副刊》上发表时，萨义德曾加了一个标题：“东方不是东方：东方主义时代的行将结束”。这“东方不是东方”与其说是对吉卜林的“东方是东方，西方是西方”的戏仿，不如说是对吉卜林的这一诗句的误仿，因为他对吉卜林的东方和西方在文化上没有“边界”的诗句视而不见。诚然，说萨义德的东方主义有意要在东方和西方之间挖掘一条不可逾越的鸿沟，似乎也不公允。凭心而论，《东方学》不辞辛苦地批判西方传统的东方主义，其基本诉求就是要跨越几个世纪以来东西方之间的似乎无法跨越的鸿沟。但是问题在于，他跨越的方法不是要求东方消灭自性，即改变自身的落后、非理性和野蛮，以跨越与西方之间的鸿沟，而是要求西方违背常理，即在承认、认可并尊重东方的落后、非理性和野蛮的前提下，发自内心地改变对东方的传统的人文主义言说。如果说当年的空想社会主义是一种乌托邦，那么萨义德的东方主义所包含的乌托邦成分与之相比有过之而无不及。所以从价值诉求到操作手段，萨义德的东方主义都在东方和西方之间挖掘了一条不可逾越的鸿沟。

吊诡的是，正是这种建立在地理—文化重合论基础上的东方主义，却批评西方传统的东方主义是“共时本质论”的，即将东方和西方本质化。对于这种似是而非的批评，已有不少论者指出，这里包含着不言自明的矛盾：当萨义德批评东方主义者的言说不符合伊斯兰或东方的实际情况的时候，他的心目中实际上是存在一个客观的伊斯兰或东方的。在这里我们需要追问的是：是什么原因导致了萨义德在批评传统东方主义的“共时本质论”的时候，自己又不自觉地走进了本质主义——而且是静止不变的本质主义？根本原因在于，萨义德的东方主义以地理—文化重合论为基础。

由于萨义德的东方主义以地理—文化重合论为基础，所以，尽管萨义德一再反对本质主义，强调东方是发展、变化的，即所谓“东方不是东方”，但他却不可能在从东方到西方的各国家和民族间建立起一种“家族相似”的关系。由于不能在世界各国间建立起“家族相似”的关系，当他论及东西方关系的时候，不得不又走进本质主义。相反，西方传统的东方主义由于以地理—文化分离论为基础，尽管它在很多时候将东方和西方本质化，但却同时能在东方和西方的各国家和民族间建立起“家族相似”的关系。如果我们共时态地将目前世界上东方和西方的所有国家，按其现代性强弱的程度排在一个世界大家族的序列中，其排序大致应是这样：美国、英国、法国、德国、俄国……，其余的国家可以接着排下去；当然，尚未列出的国家，有些可能还应插在前述某国家之前。根据家族相似的在同一家族的成员中，“两个相邻的环节可能有共同的特征，而且相互类似，而属于同一家族相距很远的两个环节不再有任何共性”的原理，我们可以得出如两个结论：第一，西方传统的东方主义并没有像萨义德所批评的那样，“将世界上的文化和民族强行分割成相互独立的血统或本质”，或“将权力加入到理解之中以生产出像‘东方’或‘西方’这类类型化概念”。试想，如果我们在上述长长的序列的中间阶段，择取几个或十几个、甚至几十个国家，问一问这些国家在文化上究竟属于东方还是西方，恐怕连萨义德自己也无法回答。第二，如果我们考察这一序列的两端中每一端的几个或十几个、甚至几十个国家，那么这两组国家的文化性质无疑则存在着本质的差别。在这种情况下，我们说上述序列的前端的几个或十几个、甚至几十个国家和末端的几个或十几个、甚至几十个国家分别为西方和东方，又何错之有？所以，西方传统东方主义的“共时本质论”并不是在任何情况下都必然错误。相反，由于它以地理—文化分离论为基础，它必然承认在历时性上，上述序列后段的国家不管其地理位置属于何方，在文化属性上却有不断向前列国家靠近，并有一天实现文化转型的可能。而且随着时间的推移，这一序列整体的文化上的东方性和西方性亦会此消彼长。这种本质主义和家族相似的辩证关系，对于萨义德的东方主义来说，由于它以地理—文化重合论为基础，所以无论如何是无法理解的。由此可见，萨义德的东方主义和西方传统的东方主义虽然都叫东方主义，但二者只有表面上的相似之处，即在形式上都承认东方／西方的二元对立，但在深层上，即二者中的某特定一方是否能够向对方转化这一点上，则分道扬镳了。这或许才是萨义德的东方主义与西方传统的东方主义虽然同名，但却批判后者的根本原因。由此看来，萨义德的东方主义由于奠基于地理—文化重合论，所以它对西方传统东方主义的批判属于无效批判，或者用生前任剑桥大学社会学人类学教授、被称为“最后一个社会科学家”的厄内斯特·盖尔纳（ErnestGellner）的话说，萨义德的东方主义是“浅薄的反殖民主义”。在此意义上，本书以宏大叙事的方式对历史和文化所作的形态学研究及其所得出的结论，应该能够经受以萨义德的东方主义为代表当代后殖民批判主义理论的挑战。

七

长期以来，学术界关于历史哲学和文化哲学——特别是关于东方文化和西方文化关系——的研究众说纷纭，有些观点甚至完全对立。为了给这一研究提供一种新的视角，同时，也更为了司马迁所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，我在深知自己学力不逮的情况下，还是积20年之劳完成了这部人类文化史，同时也完成了对其理论基础的论证。本书作为人类文化史，充其量只能称作一个写作提纲，甚至作为提纲也是极其粗疏的。或者形象地说，本书只画出人类文化史的一条主线，而即使作为一条主线也是很不连贯的。至于书中具体的缺点、错误更是难免；有些缺陷我也看得明白，但就是无力弥补。不过，可以坦告读者的是，不管书中的正确内容还是错误观点，都是我长期独立思考的结果。你可以批评著者的观点、见解有谬误之处，但无法说著者言不由衷。就本书的基本观点和理论体系而言，著者虽有诚惶诚恐之感，但自认为言之有理，持之有据，能够自圆其说，至少可成一家之言。当然，书中的基本观点和这个体系，以及所有其它重要观点究竟能否成立，它们是真理还是谬误，都有待在争鸣中澄清。

本书若能将历史哲学和文化哲学的研究，特别是关于东方文化和西方文化关系的研究向前推进一步，著者则于愿已足。

著者于南京

8年5月第1稿

年5月第2稿

年1月第3稿

《东方在何处》封底

附一：《东方在何处》目录

自序

第一章　地理—文化分离论

第一节　地理上的东方和文化上的东方

——东方和西方的地理—文化重合论考察

一　李大钊的地理—文化重合论

二　萨义德的地理—文化重合论

三　霍布森的地理—文化重合论

第二节　德国是西方还是东方

第三节　日本是东方还是西方

第二章　世界原本全是东方

第一节　从西方文化的源流看西方之初的东方文化

第二节　从基督教的起源看西方之初的东方文化

第三节　从前希腊文化看西方之初的东方文化

一　前希腊社会的经济形态

二　前希腊社会的家庭形态

三　前希腊社会的政治制度

四　前希腊社会中个人自由的状况

五　前希腊社会中的集体主义和爱国主义

第四节　从日耳曼世界的开端看西方之初的东方文化

第三章　西方的出现：希腊文化的产生

第一节　理性主义的产生

第二节　个人主义的产生

第三节　自由思想的产生

第四节　民主政治的产生

第五节　罗马对希腊文化的发展

一世界主义

二混合政体

三法律至上

第四章　东西方界线的变动

第一节　意大利的东方性及其希腊化（上）

第二节　意大利的东方性及其希腊化（下）

第三节　英国的东方性及其意大利化

第四节　法国的东方性及其英国化

第五节　德国的东方性及其法国化（上）

第六节　德国的东方性及其法国化（下）

第七节　初步的结论

第五章　欧洲国家西方化的原因初探

第一节　关于西方专制主义

一西方是否没有专制主义

二西方专制主义的三种形态

三专制主义的解体与欧洲国家西方化

第二节　关于基督教在欧洲国家西方化过程中的作用

一基督教主张政教分离吗

二政教竞争与欧洲国家西方化

第六章亚细亚生产方式与所谓东方社会的特殊性

第一节　亚细亚生产方式在空间上是否具有普遍性

——论亚细亚生产方式是东西方共同的原始的生产方式

第二节东方社会的亚细亚性质

——主论中国社会的亚细亚性质

第三节东方有过奴隶社会吗

——兼论中国社会是如何被奴隶制的

第四节东方有过封建社会吗

——兼论中国社会是如何被封建主义的

第五节马克思所谓的“四种生产方式”在空间上是否具有普遍性（上）

——古代社会和封建社会在何种意义上不可超越

第六节马克思所谓的“四种生产方式”在空间上是否具有普遍性（下）

——资本主义的“卡夫丁峡谷”可以跨越吗

第七节东西方社会生产方式的错位及其实质和原因

第七章改变东西方社会生产方式的错位与马克思主义本土化

第一节马克思主义本土化何以成为问题

——两重意义上的两个马克思

第二节马克思主义本土化的成功范例

——以西欧为例

第三节马克思主义本土化的失败典型

——以苏俄为例

第四节对与马克思主义本土化有关的几个问题的简评

结语

参考文献

后记

附二：美国学术出版社邮箱：manu